Kinh Đại Phật Đỉnh Cứu Cánh Kiên Cố và Mật Nhân của Như Lai về Chư Bồ-tát Vạn Hạnh để Tu Chứng Liễu Nghĩa ♦ Quyển 3

"Lại nữa, Khánh Hỷ! Làm sao sáu nhập vốn là tính Chân Như nhiệm mầu của Như Lai Tạng?

Này Khánh Hỷ! Như thí dụ ở trên về người trừng mắt nhìn hư không cho đến khi mắt mệt mỏi. Những gì mắt nhìn thấy khi bị căng thẳng và cũng như căn mắt, đều hình thành từ sự căng thẳng đè lên tuệ giác. Sự căng thẳng làm cho biến dạng trong nhận thức.

Nhân do hai loại trần cảnh hư vọng của ánh sáng và đen tối hút vào trong căn mắt, rồi có sự hấp thu của trần cảnh đó mà gọi là thấy. Nếu lìa khỏi hai trần cảnh của ánh sáng và đen tối thì thị giác cứu cánh chẳng có tự thể.

Cũng vậy, Khánh Hỷ! Phải biết rằng thị giác này chẳng phải đến từ ánh sáng hay đen tối, chẳng phải ra từ căn mắt, và cũng chẳng phải sinh từ hư không.

Vì sao thế? Bởi nếu thị giác đến từ ánh sáng thì đen tối liền theo đó mà diệt mất và sẽ chẳng thấy đen tối. Nếu đến từ đen tối thì ánh sáng liền theo đó mà diệt mất và sẽ chẳng thấy ánh sáng. Nếu từ căn mắt sinh ra thì tất sẽ chẳng có ánh sáng hay đen tối. Thị giác như vậy vốn chẳng có tự tính. Nếu từ hư không sinh ra thì sẽ nhìn thấy trần cảnh trước mắt và khi quay trở lại cũng sẽ nhìn thấy căn mắt. Nếu hư không có thể tự thấy thì có liên quan gì với căn mắt của ông.

Cho nên phải biết rằng, căn mắt là hư vọng. Nó vốn chẳng sinh ra từ nhân hay duyên, và tính nó cũng chẳng phải tự nhiên.



Này Khánh Hỷ! Ví như có người lấy những ngón tay bịt mạnh hai tai của mình. Sự ấn vào lỗ tai sẽ làm cho có tiếng lùng bùng ở trong đầu. Những gì tai nghe được khi bị căng thẳng và cũng như căn tai, đều hình thành từ sự căng thẳng đè lên tuệ giác. Sự căng thẳng làm cho biến dạng trong nhận thức.

Nhân do hai loại trần cảnh hư vọng của dao động và yên tĩnh hút vào trong căn tai, rồi có sự hấp thu của trần cảnh đó mà gọi là nghe. Nếu lìa khỏi hai trần cảnh của dao động và yên tĩnh thì thính giác cứu cánh chẳng có tự thể.

Cũng vậy, Khánh Hỷ! Phải biết rằng thính giác này chẳng phải đến từ dao động hay yên tĩnh, chẳng phải ra từ căn tai, và cũng chẳng phải sinh từ hư không.

Vì sao thế? Bởi nếu thính giác đến từ yên tĩnh thì dao động liền theo đó mà diệt mất và sẽ chẳng nghe dao động. Nếu đến từ dao động thì yên tĩnh liền theo đó mà diệt mất và sẽ chẳng nhận biết yên tĩnh. Nếu từ căn tai sinh ra thì tất sẽ chẳng có yên tĩnh hay dao động. Thính giác như vậy vốn chẳng có tự tính. Nếu từ hư không sinh ra thì tức là nó có thể nghe và như thế nó không còn gọi là hư không nữa. Nếu hư không có thể tự nghe thì có liên quan gì với căn tai của ông.

Cho nên phải biết rằng, căn tai là hư vọng. Nó vốn chẳng sinh ra từ nhân hay duyên, và tính nó cũng chẳng phải tự nhiên.



Này Khánh Hỷ! Ví như có người hít mạnh vào qua hai lỗ mũi của mình. Khi hít vào lâu như thế sẽ có cảm giác lạnh ở trong lỗ mũi. Nhân do sự tiếp xúc đó mà người ấy có thể phân biệt là lỗ mũi đang khai thông hay bế tắc, trống rỗng hay có gì, và cho đến các mùi thơm hay mùi hôi cũng như thế. Những gì mũi ngửi được khi bị căng thẳng và cũng như căn mũi, đều hình thành từ sự căng thẳng đè lên tuệ giác. Sự căng thẳng làm cho biến dạng trong nhận thức.

Nhân do hai loại trần cảnh hư vọng của khai thông và bế tắc phải ở trong căn mũi, rồi có sự hấp thu của trần cảnh đó mà gọi là ngửi. Nếu lìa khỏi hai trần cảnh của khai thông và bế tắc thì khứu giác cứu cánh chẳng có tự thể.

[Cũng vậy, Khánh Hỷ!] Phải biết rằng khứu giác này chẳng phải đến từ khai thông hay bế tắc, chẳng phải ra từ căn mũi, và cũng chẳng phải sinh từ hư không.

Vì sao thế? Bởi nếu khứu giác đến từ khai thông thì bế tắc liền theo đó mà diệt mất và làm sao có thể nhận biết bế tắc. Nếu đến từ bế tắc thì khai thông liền theo đó mà diệt mất và làm sao có thể nhận biết mùi thơm, mùi hôi, hay những tiếp xúc khác. Nếu từ căn mũi sinh ra thì tất sẽ chẳng có khai thông hay bế tắc. Khứu giác như vậy vốn chẳng có tự tính. Nếu từ hư không sinh ra thì tức là nó có thể trở lại ngửi cái mũi của ông. Nếu hư không có thể tự ngửi thì có liên quan gì với căn mũi của ông.

Cho nên phải biết rằng, căn mũi là hư vọng. Nó vốn chẳng sinh ra từ nhân hay duyên, và tính nó cũng chẳng phải tự nhiên.



Này Khánh Hỷ! Ví như có người liếm môi của mình cho đến khi cái lưỡi mệt nhọc. Giả như người ấy đang bệnh thì sẽ có vị đắng, còn người chẳng bệnh thì sẽ có một chút ngọt. Cảm thọ đắng hay ngọt của người ấy chứng tỏ rằng, căn lưỡi luôn có tính lạt tồn tại dẫu cho lúc chẳng hoạt động. Những gì lưỡi nếm được khi bị căng thẳng và cũng như căn lưỡi, đều hình thành từ sự căng thẳng đè lên tuệ giác. Sự căng thẳng làm cho biến dạng trong nhận thức.

Nhân do hai loại trần cảnh hư vọng của vị đắng và ngọt, hoặc lạt, phải tiếp xúc với căn lưỡi, rồi có sự hấp thu của trần cảnh đó mà gọi là nếm. Nếu lìa khỏi hai trần cảnh của vị đắng và ngọt, hoặc lạt, thì vị giác cứu cánh chẳng có tự thể.

Cũng vậy, Khánh Hỷ! Phải biết rằng vị giác này chẳng phải đến từ vị đắng, ngọt hay lạt, chẳng phải ra từ căn lưỡi, và cũng chẳng phải sinh từ hư không.

Vì sao thế? Bởi nếu vị giác đến từ vị ngọt hay đắng thì làm sao nhận biết vị lạt. Nếu sinh ra từ vị lạt thì vị đắng và ngọt liền diệt mất. Thế thì làm sao có thể nhận biết vị ngọt hay đắng? Nếu từ căn lưỡi sinh ra thì tất sẽ chẳng có vị ngọt, đắng hay lạt. Vị giác như vậy vốn chẳng có tự tính. Nếu từ hư không sinh ra thì tức là hư không có thể tự nếm vị chứ chẳng phải cái lưỡi của ông nhận biết. Nếu hư không có thể tự nếm thì có liên quan gì với căn lưỡi của ông.

Cho nên phải biết rằng, căn lưỡi là hư vọng. Nó vốn chẳng sinh ra từ nhân hay duyên, và tính nó cũng chẳng phải tự nhiên.



Này Khánh Hỷ! Ví như có người lấy một bàn tay đang lạnh chạm vào với một bàn tay đang ấm. Nếu bàn tay lạnh chiếm ưu thế thì bàn tay ấm sẽ trở nên lạnh. Nếu bàn tay ấm chiếm ưu thế thì bàn tay lạnh sẽ trở nên ấm. Với sự trao đổi của ấm và lạnh từ giữa hai bàn tay mà người ấy nhận biết sự giao tiếp và tách rời. Những gì thân xúc chạm khi bị căng thẳng và cũng như căn thân, đều hình thành từ sự căng thẳng đè lên tuệ giác. Sự căng thẳng làm cho biến dạng trong nhận thức.

Nhân do hai loại trần cảnh hư vọng của giao tiếp và tách rời đã cảm giác qua căn thân, rồi có sự hấp thu của trần cảnh đó mà gọi là chạm. Nếu lìa khỏi hai trần cảnh của giao tiếp và tách rời, hoặc chúng vừa ý hay chẳng vừa ý, thì xúc giác cứu cánh chẳng có tự thể.

Cũng vậy, Khánh Hỷ! Phải biết rằng xúc giác này chẳng phải đến từ giao tiếp hay tách rời, chẳng phải ra từ căn thân, và cũng chẳng phải sinh từ hư không.

Vì sao thế? Bởi nếu xúc giác đến từ giao tiếp thì làm sao nhận biết tách rời khi giao tiếp chẳng còn? Cảm thọ vừa ý và chẳng vừa ý thì cũng lại như vậy. Nếu từ căn thân sinh ra thì tất sẽ chẳng có giao tiếp hay tách rời, và chẳng có cảm thọ vừa ý hay chẳng vừa ý. Xúc giác như vậy vốn chẳng có tự tính. Nếu từ hư không sinh ra thì tức là hư không có thể nhận biết xúc chạm, vậy thì có liên quan gì với căn thân của ông.

Cho nên phải biết rằng, căn thân là hư vọng. Nó vốn chẳng sinh ra từ nhân hay duyên, và tính nó cũng chẳng phải tự nhiên.



Này Khánh Hỷ! Ví như có người mỏi mệt và buồn ngủ. Khi đã ngủ đủ, người ấy thức dậy và cố gắng nhớ lại giấc mơ của mình. Họ nhớ lại vài thứ nhưng quên những thứ khác. Sự nối tiếp của ngủ thức nhớ quên này là một thí dụ điên đảo của sinh trụ dị diệt ở trong căn ý. Nó tham dự vào một diễn biến thói quen để mang lại sự nhận biết nối tiếp của pháp trần. Những gì ý nghĩ tưởng khi bị căng thẳng và cũng như căn ý, đều hình thành từ sự căng thẳng đè lên tuệ giác. Sự căng thẳng làm cho biến dạng trong nhận thức.

Nhân do hai loại trần cảnh hư vọng của sinh và diệt tích tập ở trong căn ý, rồi nó bị thu hút bởi những nội trần này nên tạo ra dòng chảy bên trong của vật thấy hoặc tiếng nghe trước khi chúng vào tâm địa, mà gọi là biết. Nếu lìa khỏi hai trần cảnh của sinh diệt giữa ngủ và thức, thì tri giác cứu cánh chẳng có tự thể.

Cũng vậy, Khánh Hỷ! Phải biết rằng tri giác này chẳng phải đến từ ngủ hay thức, chẳng phải có từ sinh hay diệt, chẳng phải ra từ căn ý, và cũng chẳng phải sinh từ hư không.

Vì sao thế? Bởi nếu tri giác đến từ thức dậy thì sẽ chẳng có tri giác khi đang ngủ, vậy làm sao trải nghiệm giấc ngủ đây? Nếu nó đến từ sinh thì sẽ chẳng còn khi diệt, vậy ai sẽ trải nghiệm diệt mất chứ? Nếu nó đến từ diệt thì sẽ chẳng còn khi sinh, vậy ai sẽ trải nghiệm sinh khởi đây? Nếu từ căn ý sinh ra thì ngủ và thức sẽ tùy theo thân thể mà có mở và khép. Nếu lìa khỏi mở và khép, tri giác sẽ đồng như hoa đốm và cứu cánh chẳng có tự thể. Nếu từ hư không sinh ra thì tức là hư không có thể tự biết, vậy thì có liên quan gì với căn ý của ông.

Cho nên phải biết rằng, căn ý là hư vọng. Nó vốn chẳng sinh ra từ nhân hay duyên, và tính nó cũng chẳng phải tự nhiên.



Lại nữa, Khánh Hỷ! Làm sao 12 xứ vốn là tính Chân Như nhiệm mầu của Như Lai Tạng?

Này Khánh Hỷ! Ông hãy nhìn các ao suối và cây cối ở trong Rừng cây Chiến Thắng thêm một lần nữa. Ý ông nghĩ sao? Có phải những hình sắc ấy làm cho căn mắt của ông thấy, hay là căn mắt sinh ra các sắc tướng đó?

Này Khánh Hỷ! Nếu là căn mắt sinh ra các sắc tướng đó, vậy khi ông nhìn bầu trời trống rỗng, chẳng một vật thể, thì tất cả những vật thể mà ông không nhìn đến, sẽ phải biến mất. Nếu mọi sắc tướng đều chẳng còn thì làm sao ta biết thể chất của hư không? Hư không thì cũng vậy.

Còn nếu là những hình sắc ấy làm cho căn mắt của ông thấy, vậy khi ông nhìn hư không, chẳng một vật thể, thì căn mắt của ông sẽ chẳng tồn tại. Nếu căn mắt chẳng tồn tại và không còn thấy gì, thì làm sao ta biết hình sắc và hư không là gì?

Cho nên phải biết rằng, căn mắt, hình sắc, và hư không đều chẳng có xứ sở. Do đó hai xứ--căn mắt và hình sắc--là hư vọng. Chúng vốn chẳng sinh ra từ nhân hay duyên, và tính chúng cũng chẳng phải tự nhiên.



Này Khánh Hỷ! Ông đã nghe tiếng trống đánh ở trong Rừng cây Chiến Thắng khi bữa ăn sẵn sàng. Khi ấy đại chúng tụ tập, rồi có tiếng chuông ngân vang. Âm thanh của trống và chuông nối liền trước sau. Ý ông nghĩ sao? Có phải những âm thanh ấy đến bên cạnh căn tai, hay là căn tai đến chỗ của âm thanh?

Này Khánh Hỷ! Nếu là những âm thanh ấy đến bên cạnh căn tai, thì trường hợp đó có thể so sánh như khi Ta đang đi khất thực ở thành Phong Đức và không còn ở tại Rừng cây Chiến Thắng. Nếu âm thanh đến chỗ tai của Khánh Hỷ để ông có thể nghe được, thì Đại Thải Thúc Thị và Đại Ẩm Quang đáng lẽ đều chẳng nghe được. Hà huống là 1.250 vị Bhikṣu ở nơi đây. Một khi nghe tiếng chuông, họ đồng thời đến nhà ăn.

Còn nếu là căn tai của ông đến chỗ của âm thanh, thì trường hợp đó có thể so sánh như khi Ta trở về Rừng cây Chiến Thắng và không còn ở tại thành Phong Đức. Vậy thì khi ông nghe tiếng trống, căn tai của ông đã đến chỗ của tiếng trống đánh. Do đó, khi tiếng chuông ngân vang, ông đáng lẽ chẳng nghe được. Hà huống là tiếng voi ngựa bò dê và đủ mọi âm hưởng ở xung quanh. Nếu chẳng có sự đến đi thì cũng chẳng nghe.

Cho nên phải biết rằng, căn tai và âm thanh đều chẳng có xứ sở. Do đó hai xứ--căn tai và âm thanh--là hư vọng. Chúng vốn chẳng sinh ra từ nhân hay duyên, và tính chúng cũng chẳng phải tự nhiên.



Lại nữa, Khánh Hỷ! Như ông có thể ngửi mùi hương chiên đàn ở trong lò. Một miếng nhỏ của loại hương này mà đốt lên thì sẽ lan tỏa trong phạm vi 40 dặm của thành Phong Đức. Ý ông nghĩ sao? Có phải mùi hương sinh ra từ gỗ chiên đàn, sinh ra từ căn mũi của ông, hay sinh ra từ hư không?

Này Khánh Hỷ! Giả sử mùi hương đó sinh ra từ căn mũi của ông. Do sinh ra từ lỗ mũi nên mùi hương từ lỗ mũi tỏa ra. Nhưng lỗ mũi chẳng phải làm bằng gỗ chiên đàn, thế thì trong lỗ mũi làm sao có hương thơm chiên đàn? Chắc chắn rằng hương thơm phải vào lỗ mũi thì ông mới có thể ngửi được. Nói rằng mùi hương từ lỗ mũi tỏa ra thì thật phi lý.

Giả sử mùi hương đó sinh ra từ hư không. Do tính của hư không là thường hằng nên mùi hương lẽ ra phải luôn tồn tại. Vậy thì cần gì phải đốt gỗ chiên đàn ở trong lò để làm chi?

Giả sử mùi hương đó sinh ra từ gỗ chiên đàn. Thể chất của loại hương này sẽ có khói khi đốt. Để lỗ mũi ngửi được khói, thì khói phải vào căn mũi. Tuy nhiên hương thơm đã lan tỏa trong phạm vi 40 dặm trước khi khói của nó bốc lên xa vút trong không khí.

Cho nên phải biết rằng, căn mũi và mùi hương đều chẳng có xứ sở. Do đó hai xứ--căn mũi và mùi hương--là hư vọng. Chúng vốn chẳng sinh ra từ nhân hay duyên, và tính chúng cũng chẳng phải tự nhiên.



Này Khánh Hỷ! Ông và đại chúng thường cầm bát để ăn vào buổi sáng và giữa trưa. Ở những lúc đó, có người thì được các thượng vị như là sữa đặc, bơ, hay bơ tinh chế. Ý ông nghĩ sao? Những vị nếm này sinh ra từ hư không, sinh ra từ trong lưỡi, hay sinh ra từ thực phẩm?

Này Khánh Hỷ! Giả sử những vị nếm này sinh ra từ lưỡi ở trong miệng của ông. Tuy nhiên ông chỉ có một cái lưỡi. Giả sử khi vị nếm của sữa đặc đến từ lưỡi, rồi nếu bỏ một cục đường ở trên lưỡi, cái lưỡi lẽ ra sẽ không thể nếm được vị ngọt. Nếu cái lưỡi không thể thay đổi để nếm nhiều vị khác, nó chẳng gọi là biết nếm vị. Còn nếu cái lưỡi có thể thay đổi, thì nghĩa là ông có nhiều cái lưỡi. Thế thì làm sao một cái lưỡi mà nhận biết nhiều vị khác nhau?

Giả sử những vị nếm này sinh ra từ thực phẩm. Nhưng thực phẩm chẳng có thức thì làm sao tự biết? Cứ cho là thực phẩm tự biết, tức nghĩa là đồng như người khác ăn. Vậy thì ông làm sao biết được vị nếm đó?

Giả sử những vị nếm này sinh ra từ hư không. Vậy thì khi ông ăn hư không sẽ nếm được vị gì? Cứ cho là hư không có vị mặn. Nếu có vị mặn ở trên lưỡi thì cũng sẽ có vị mặn ở gương mặt của ông. Thế thì mọi người trên thế giới sẽ như cá trong biển. Do luôn nếm vị mặn, ông sẽ không bao giờ biết vị lạt là gì. Nếu chẳng biết vị lạt và cũng chẳng nhận biết vị mặn, tất cả đều chẳng biết, vậy thì làm sao gọi là nếm vị?

Cho nên phải biết rằng, căn lưỡi và vị nếm đều chẳng có xứ sở. Do đó hai xứ--căn lưỡi và vị nếm--là hư vọng. Chúng vốn chẳng sinh ra từ nhân hay duyên, và tính chúng cũng chẳng phải tự nhiên.



Này Khánh Hỷ! Vào buổi sáng sớm, ông thường lấy tay sờ đầu của mình. Ý ông nghĩ sao? Sự cảm nhận của xúc chạm này là ở nơi bàn tay hay ở nơi đầu của ông? Nếu chỉ ở nơi tay của ông thì đầu sẽ chẳng cảm nhận, vậy thì sao gọi là xúc chạm. Còn nếu chỉ ở nơi đầu của ông thì tay sẽ chẳng cảm nhận, vậy thì sao gọi là xúc chạm?

Nếu đầu và tay của Khánh Hỷ có sự cảm nhận riêng biệt thì ông lẽ ra phải có hai thân thể. Còn nếu đầu và tay cùng tạo ra một xúc chạm thì đầu và tay của ông phải là một thể. Nếu là một thể thì không thể có xúc chạm. Nếu là hai thể thì cái nào cảm nhận xúc chạm? Cái cảm nhận thì không thể là vật xúc chạm, vật xúc chạm thì không thể là cái cảm nhận, và cũng chớ bảo rằng có sự xúc chạm giữa ông và hư không.

Cho nên phải biết rằng, căn thân và xúc chạm đều chẳng có xứ sở. Do đó hai xứ--căn thân và xúc chạm--là hư vọng. Chúng vốn chẳng sinh ra từ nhân hay duyên, và tính chúng cũng chẳng phải tự nhiên.



Này Khánh Hỷ! Pháp trần luôn duyên ở trong tâm ông với ba thể loại: thích, ghét, chẳng thích hay ghét. Có phải những pháp trần này khởi sinh từ căn ý của ông, hay chúng khởi sinh từ nguồn nào khác mà chẳng phải từ căn ý của ông?

Này Khánh Hỷ! Nếu những pháp trần này khởi sinh từ căn ý của ông thì chúng không thể là pháp trần, và chúng không thể làm chỗ duyên của tâm. Làm thế nào mà chúng có thể là một nơi cho sự khởi sinh của ý thức chứ?

Giả sử chúng khởi sinh từ nguồn nào khác mà chẳng phải từ căn ý của ông. Thế thì chúng có tự biết chúng là pháp trần hay không? Nếu chúng có tri giác thì chúng là một phần của căn ý. Nếu chúng có tri giác nhưng khởi sinh từ nguồn nào khác mà chẳng phải từ căn ý của ông và lại chẳng phải pháp trần, thì chúng chỉ có thể ở nơi căn ý của người khác. Do ông có thể nhận biết những pháp trần này nên chúng phải ở nơi căn ý của ông mà chẳng phải ở nơi căn ý của người khác.

Giả sử những pháp trần này chẳng có tri giác và chúng khởi sinh từ nguồn nào khác mà chẳng phải từ căn ý của ông. Tuy nhiên những pháp trần này không phải là sắc, thanh, hương, vị, ly, hợp, nóng, lạnh, hay hư không. Thế thì chúng ở đâu? Chúng đều không phải sắc hay hư không, hoặc tồn tại nơi nào đó ở ngoài hư không của cõi người. Do bởi căn ý chẳng phải là chỗ duyên của pháp trần, vậy thì chúng tạo lập từ đâu?

Cho nên phải biết rằng, căn ý và pháp trần đều chẳng có xứ sở. Do đó hai xứ--căn ý và pháp trần--là hư vọng. Chúng vốn chẳng sinh ra từ nhân hay duyên, và tính chúng cũng chẳng phải tự nhiên.



Lại nữa, Khánh Hỷ! Làm sao 18 giới vốn là tính Chân Như nhiệm mầu của Như Lai Tạng?

Này Khánh Hỷ! Theo sự hiểu biết của ông thì căn mắt và sắc trần làm duyên để sinh ra thức của mắt. Nhưng có phải thức này sinh ra bởi từ con mắt và dùng căn mắt làm cõi giới chăng? Hay nó sinh ra bởi từ hình sắc và dùng sắc trần làm cõi giới chăng?

Này Khánh Hỷ! Giả sử thức của mắt sinh ra từ căn mắt. Bây giờ nếu chẳng có hình sắc hay hư không thì thức của mắt sẽ không thể phân biệt. Giả như ông có một loại thức như thế thì có hữu dụng gì? Thức của mắt không phải là màu xanh, vàng, đỏ, hay trắng. Không một thứ gì để biểu thị cho nó, vậy thì thức của mắt thành lập từ cõi giới nào?

Giả sử thức của mắt sinh ra từ hình sắc. Vậy khi hư không trống rỗng và chẳng có hình sắc thì thức của mắt lẽ ra phải diệt mất. Thế thì thức của mắt làm sao nhận biết tính của hư không chứ?

Giả sử thức của mắt sinh ra từ hình sắc. Nhưng nếu khi hình sắc biến đổi, thì thức của mắt lẽ ra cũng thay đổi với chúng. Nếu thức của mắt chẳng thay đổi với chúng, vậy thì cõi giới thành lập từ đâu? Nhưng nếu thức của mắt thay đổi với chúng thì sẽ không có tướng của cõi giới. Nếu thức của mắt chẳng thay đổi thì nó sẽ thường hằng, và do từ sắc sinh ra nên nó sẽ chẳng nhận biết hư không ở đâu.

Giả sử thức của mắt cùng sinh ra từ căn mắt và hình sắc. Nhưng nó không thể khởi sinh từ một sự kết hợp của hai, bởi vì như thế nó sẽ phân ly ở bên trong. Nó cũng không thể khởi sinh từ hai cái riêng rẽ, bởi vì như thế nó sẽ tạp loạn; thế thì cõi giới làm sao thành lập?

Cho nên phải biết rằng, căn mắt và sắc trần không thể làm duyên để sinh ra thức của mắt, bởi vì ba nơi--căn mắt, sắc trần, và thức của mắt--đều tồn tại riêng biệt. Nó vốn chẳng sinh ra từ nhân hay duyên, và tính nó cũng chẳng phải tự nhiên.



Này Khánh Hỷ! Theo sự hiểu biết của ông thì căn tai và thanh trần làm duyên để sinh ra thức của tai. Nhưng có phải thức này sinh ra bởi từ lỗ tai và dùng căn tai làm cõi giới chăng? Hay nó sinh ra bởi từ âm thanh và dùng thanh trần làm cõi giới chăng?

Này Khánh Hỷ! Giả sử thức của tai sinh ra từ căn tai. Bây giờ nếu tiếng động lẫn yên tĩnh đều chẳng có thì căn tai sẽ hoàn toàn chẳng nhận biết được gì. Sự nhận biết còn không thành, huống nữa là hình mạo của thức. Nếu cứ khăng khăng cho rằng là tai nghe. Nhưng khi chẳng có tiếng động hay yên tĩnh thì sự nghe không thể thành lập. Lại nữa, lỗ tai bao bọc bằng da, và căn thân liên hệ với xúc trần. Có thể nào thức của tai sinh ra từ đó chăng? Do không thể, vậy thì thức của tai thành lập từ cõi giới nào?

Giả sử thức của tai sinh ra từ âm thanh. Nếu nhân bởi âm thanh mà có thức thì sẽ chẳng liên quan gì đến sự nghe. Nhưng nếu sự nghe không thành lập thì làm sao biết âm thanh ở đâu? Giả sử thức của tai từ âm thanh sinh ra. Do âm thanh phải được nghe rồi mới có tướng của âm thanh, thế thì thức của tai lẽ ra cũng nghe âm thanh. Và khi thức của tai chẳng nghe thì nó không tồn tại. Hơn nữa, nếu thức của tai mà có thể nghe được thì nó sẽ đồng như âm thanh. Thức mà bị nghe thì ai nghe và biết nó chứ? Nếu chẳng có người nhận biết thì cuối cùng ông sẽ như cỏ cây.

Đừng nên bảo rằng âm thanh và sự nghe có thể pha trộn để tạo thành thức của tai. Chẳng có nơi nào như thế mà hai thứ đó có thể trộn lẫn nhau, bởi vì một thứ là bên trong và thứ kia là bên ngoài. Vậy thì thức của tai làm sao thành lập?

Cho nên phải biết rằng, căn tai và thanh trần không thể làm duyên để sinh ra thức của tai, bởi vì ba nơi--căn tai, thanh trần, và thức của tai--đều tồn tại riêng biệt. Nó vốn chẳng sinh ra từ nhân hay duyên, và tính nó cũng chẳng phải tự nhiên.



Này Khánh Hỷ! Theo sự hiểu biết của ông thì căn mũi và hương trần làm duyên để sinh ra thức của mũi. Nhưng có phải thức này sinh ra bởi từ lỗ mũi và dùng căn mũi làm cõi giới chăng? Hay nó sinh ra bởi từ mùi hương và dùng hương trần làm cõi giới chăng?

Này Khánh Hỷ! Giả sử thức của mũi sinh ra từ căn mũi. Thế thì trong tâm của ông cho gì là lỗ mũi? Là hai sống mũi với thịt bao phủ chăng? Là khứu giác nhận biết tính của mùi hương chăng?

Giả sử cho rằng lỗ mũi là hai sống mũi với thịt bao phủ. Nhưng lỗ mũi thuộc về thân thể và căn thân nhận biết xúc chạm. Những gì thuộc về căn thân thì không phải căn mũi, và căn thân cảm nhận xúc trần. Do đó, chẳng còn phần nào gọi là căn mũi cả. Vậy thì thức của mũi làm sao thành lập?

Giả sử cho rằng lỗ mũi là khứu giác nhận biết tính của mùi hương. Thế thì trong tâm của ông cho gì là nhận biết? Là hai sống mũi với thịt bao phủ chăng? Nếu vậy thì nó sẽ nhận biết xúc chạm và do đó không phải là căn mũi nhận biết hương trần.

Giả sử nó là hư không nhận biết hương trần. Nếu hư không tự nhận biết thì lẽ ra hai sống mũi với thịt bao phủ sẽ chẳng nhận biết. Như vậy thì hư không là ông rồi, và do thân của ông chẳng nhận biết nên lẽ ra bây giờ Khánh Hỷ sẽ không tồn tại ở đây.

Giả sử nó là mùi hương nhận biết. Nếu sự nhận biết là một chức năng của mùi hương thì có can dự gì đến ông? Nếu lỗ mũi của ông tỏa ra mùi hương, hương thơm hoặc mùi hôi, thì mùi hương như thế sẽ chẳng đến từ hương thơm chiên đàn hay từ mùi hôi của cây cực xú.

Nếu những mùi hương đó chẳng đến từ hai vật kia thì tức là mũi của ông phải tự có mùi hương. Vậy thì nó là hương thơm hay mùi hôi? Nếu nó là hương thơm thì chẳng phải là mùi hôi. Nếu là mùi hôi thì chẳng phải là hương thơm. Nếu hương thơm lẫn mùi hôi đều có thể ngửi được thì một mình ông lẽ ra sẽ có hai cái mũi, hoặc ở trước Ta hỏi về Đạo có hai Khánh Hỷ. Thế thì ai là bản thể của ông? Giả sử chỉ có một cái mũi thì hương thơm và mùi hôi sẽ không phải là hai. Mùi hôi sẽ thành hương thơm và hương thơm sẽ thành mùi hôi. Do cả hai đều chẳng có tự tính, vậy thì thức của mũi thành lập từ cõi giới nào?

Giả sử thức của mũi sinh ra từ mùi hương và nhân bởi mùi hương mà có thức. Vậy thì sẽ như căn mắt có thể thấy mọi thứ nhưng chẳng thể thấy chính nó. Cũng vậy, nếu nhân bởi mùi hương mà có thức thì nó lẽ ra không nhận biết mùi hương chính nó. Nếu nhận biết mùi hương thì nó không thể sinh từ chúng. Còn nếu chẳng nhận biết mùi hương thì nó không thể là thức của mũi. Do thức chẳng nhận biết mùi hương nên cõi giới chẳng thể kiến lập từ mùi hương.

Sau cùng, do chẳng có nơi trung gian ở giữa căn mũi bên trong và hương trần bên ngoài nên thức của mũi cứu cánh là hư vọng.

Cho nên phải biết rằng, căn mũi và hương trần không thể làm duyên để sinh ra thức của mũi, bởi vì ba nơi--căn mũi, hương trần, và thức của mũi--đều tồn tại riêng biệt. Nó vốn chẳng sinh ra từ nhân hay duyên, và tính nó cũng chẳng phải tự nhiên.



Này Khánh Hỷ! Theo sự hiểu biết của ông thì căn lưỡi và vị trần làm duyên để sinh ra thức của lưỡi. Nhưng có phải thức này sinh ra bởi từ lưỡi và dùng căn lưỡi làm cõi giới chăng? Hay nó sinh ra bởi từ vị nếm và dùng vị trần làm cõi giới chăng?

Này Khánh Hỷ! Giả sử thức của lưỡi sinh ra từ căn lưỡi. Thế thì ông đều chẳng thể nếm các vị khác nhau ở thế gian, như là mía ngọt, mận chua, hoàng liên đắng, vị mặn, cay, gừng, và quế. Ông sẽ chỉ có thể tự nếm lưỡi của mình. Vậy là ngọt hay đắng? Giả sử tính của lưỡi là đắng, vậy cái gì nếm nó? Do căn lưỡi chẳng thể tự nếm, thế thì ai sẽ nhận biết vị nếm? Giả sử tính của lưỡi không đắng thì vị đắng sẽ không sinh ra từ nó. Thế thì thức của lưỡi làm sao thành lập?

Giả sử thức của lưỡi sinh ra từ vị nếm. Như thế thức của lưỡi sẽ tự có vị nếm, tức đồng như căn lưỡi và lẽ ra không thể tự nếm. Thế thì làm sao thức của lưỡi nhận biết là vị nếm hay chẳng phải vị nếm? Lại nữa, tất cả vị nếm không phải sinh ra từ một thứ. Do vị nếm sinh ra từ nhiều thứ nên thức của lưỡi lẽ ra phải có nhiều thể. Giả sử thức của lưỡi chỉ một thể và sinh ra từ vị nếm, thì khi vị mặn, lạt, ngọt, và cay hòa hợp, những đặc điểm khác nhau của chúng sẽ chuyển thành một vị và không thể phân biệt. Bởi chẳng có sự phân biệt nên không thể gọi là thức. Thế thì làm sao còn gọi là cõi giới của lưỡi, vị, và thức?

Đừng nên cho rằng hư không sinh ra tâm thức của ông. Khi căn lưỡi và vị nếm tiếp xúc, thì ở trong ấy, chúng sẽ không còn tự tính riêng biệt. Thế thì làm sao cõi giới thành lập?

Cho nên phải biết rằng, căn lưỡi và vị trần không thể làm duyên để sinh ra thức của lưỡi, bởi vì ba nơi--căn lưỡi, vị trần, và thức của lưỡi--đều tồn tại riêng biệt. Nó vốn chẳng sinh ra từ nhân hay duyên, và tính nó cũng chẳng phải tự nhiên.



Này Khánh Hỷ! Theo sự hiểu biết của ông thì căn thân và xúc trần làm duyên để sinh ra thức của thân. Nhưng có phải thức này sinh ra bởi từ thân và dùng căn thân làm cõi giới chăng? Hay nó sinh ra bởi từ xúc chạm và dùng xúc trần làm cõi giới chăng?

Này Khánh Hỷ! Giả sử thức của thân sinh ra từ căn thân. Nhưng khi chẳng có sự cảm nhận của hai duyên: giao tiếp và tách rời từ xúc trần, thì thân sẽ nhận biết gì?

Giả sử nó sinh từ xúc trần thì chẳng liên quan gì đến thân của ông. Vậy ai không có thân mà vẫn có thể biết sự giao tiếp và tách rời từ xúc trần đây?

Này Khánh Hỷ! Vật vô tình không thể có xúc giác. Cảm nhận xúc trần là do thức của thân. Có căn thân thì mới có sự nhận biết của xúc trần. Sự nhận biết của xúc trần cần thông qua căn thân. Do đó xúc trần chẳng phải căn thân và căn thân chẳng phải xúc trần. Cả hai căn thân và xúc trần vốn chẳng đủ làm chỗ tựa cho thức của thân. Nếu thức của thân kết hợp với căn thân, tức nó sẽ tự có thể tính của căn thân. Nhưng nếu thức của thân lìa khỏi căn thân, tức nó đồng như tính hư không.

Do bởi thức của thân không thể sinh ra từ căn thân bên trong hay xúc trần bên ngoài, vậy thì làm sao nó tồn tại ở giữa chúng? Nếu nó chẳng tồn tại ở giữa chúng, còn căn thân bên trong cùng xúc trần bên ngoài đều tự tính rỗng không, thế thì thức của thân thành lập từ cõi giới nào?

Cho nên phải biết rằng, căn thân và xúc trần không thể làm duyên để sinh ra thức của thân, bởi vì ba nơi--căn thân, xúc trần, và thức của thân--đều tồn tại riêng biệt. Nó vốn chẳng sinh ra từ nhân hay duyên, và tính nó cũng chẳng phải tự nhiên.



Này Khánh Hỷ! Theo sự hiểu biết của ông thì căn ý và pháp trần làm duyên để sinh ra thức của ý. Nhưng có phải thức này sinh ra bởi từ ý và dùng căn ý làm cõi giới chăng? Hay nó sinh ra bởi từ pháp trần và dùng pháp trần làm cõi giới chăng?

Này Khánh Hỷ! Giả sử thức của ý sinh ra từ căn ý. Vậy trong căn ý của ông phải có điều gì suy tư để phát khởi ý của ông. Nếu pháp trần chẳng hiện tiền thì căn ý sẽ không chỗ sinh. Khi lìa khỏi duyên, nó sẽ vô hình sắc, vậy thức của ý như thế sẽ hữu dụng gì?

Lại nữa, thức của ý và căn ý của ông với khả năng suy tư và phân biệt là giống nhau hay sai khác? Nếu thức của ý đồng như căn ý thì nó trở thành căn ý; vậy thức của ý làm sao sinh ra từ căn ý? Nếu thức của ý khác với căn ý thì nó sẽ chẳng nhận biết gì. Nếu nó chẳng nhận biết gì, thế thì làm sao nó sinh từ căn ý. Còn nếu nó có nhận biết, làm sao ông có thể phân biệt nó từ căn ý? Do sự giống nhau lẫn sai khác đều chẳng thể phân biệt, thế thì thức của ý thành lập từ cõi giới nào?

Giả sử thức của ý sinh ra từ pháp trần. Các pháp của thế gian đều chẳng rời khỏi năm trần. Bây giờ ông hãy quán sát sắc, thanh, hương, vị, và xúc. Mỗi thứ đều có tướng trạng rõ ràng và khế hợp đối với năm căn, nhưng không một thứ nào khế hợp với căn ý. Nếu ông vẫn cứ nhất quyết cho rằng thức của ý sinh ra từ pháp trần, thì bây giờ ông hãy quán sát tường tận tướng trạng của pháp trần và những trần khác. Nếu lìa khỏi các tướng, như là hình sắc và rỗng không, tiếng động và yên tĩnh, khai thông và bế tắc, tụ hợp và ly tán, sinh và diệt, thì sẽ chẳng còn gì cho pháp trần. Khi sinh thì hình sắc, rỗng không, và các pháp sinh. Khi diệt thì hình sắc, rỗng không, và các pháp diệt. Trong khi đó pháp trần không thể độc lập sinh ra mà chẳng cần nương các trần kia. Nếu pháp trần là nhân để thức của ý sinh ra, vậy nó có hình tướng gì? Do pháp trần chẳng có tướng trạng, thế thì làm sao thức của ý sinh ra từ chúng?

Cho nên phải biết rằng, căn ý và pháp trần không thể làm duyên để sinh ra thức của ý, bởi vì ba nơi--căn ý, pháp trần, và thức của ý--đều tồn tại riêng biệt. Nó vốn chẳng sinh ra từ nhân hay duyên, và tính nó cũng chẳng phải tự nhiên."



Ngài Khánh Hỷ bạch Phật rằng:

"Bạch Thế Tôn! Như Lai thường nói về nhân duyên hòa hợp. Tất cả muôn loại biến hóa ở thế gian đều nhân bởi bốn đại hòa hợp mà phát sinh. Vậy thì tại sao Như Lai gạt bỏ cả nhân duyên lẫn tự nhiên? Con bây giờ chẳng biết ý nghĩa này sẽ về đâu. Kính mong Như Lai rủ lòng thương xót mà khai thị liễu nghĩa của Trung Đạo cho chúng sinh, là Pháp không hí luận."

Lúc bấy giờ Thế Tôn bảo ngài Khánh Hỷ:

"Do ông đã nhàm bỏ Pháp Tiểu Thừa của hàng Thanh Văn và bậc Duyên Giác, và do ông đã phát tâm chí cầu Đạo vô thượng, nên bây giờ Ta sẽ khai thị Đệ Nhất Nghĩa Đế cho ông. Tại sao ông vẫn còn tự mình siết trói bởi hí luận của thế gian và vọng tưởng về nhân duyên? Tuy ông đa văn nhưng đó chỉ như người có thể bàn luận về phương thuốc mà chẳng thể phân biệt khi nó thật sự hiện tiền. Bởi vậy Như Lai mới nói rằng ông thật đáng thương.

Ông nay hãy lắng nghe. Ta sẽ phân biệt cùng khai thị cho ông, và cũng làm cho những hành giả tu Pháp Đại Thừa ở vị lai thông đạt thật tướng."

Ngài Khánh Hỷ lặng yên và chờ đợi thánh chỉ của Phật.

"Này Khánh Hỷ! Theo như lời ông nói, muôn loại biến hóa ở thế gian đều nhân bởi bốn đại hòa hợp mà phát sinh.

Này Khánh Hỷ! Nếu thể tính của bốn đại kia chẳng hòa hợp thì sẽ không thể cùng với các đại hòa hợp. Đây ví như hư không chẳng hòa hợp với các sắc pháp. Còn nếu thể tính của bốn đại kia hòa hợp thì sẽ đồng như sự biến hóa không cùng tận của sinh diệt tương tục. Sinh tử tử sinh, sinh sinh tử tử như vòng lửa xoay mà chưa từng dừng nghỉ.

Này Khánh Hỷ! Việc đó cũng như nước thành băng, rồi băng trở lại thành nước.



Ông hãy quán sát tính của đất. Phần thô kệch là đại địa, phần tinh tế là vi trần, và cho đến lân hư trần. Nếu ai cắt lân hư trần siêu nhỏ kia thành bảy phần thì sắc tướng biên tế của nó rất khó phân biệt. Nếu lại cắt nữa thì chính là tính của hư không.

Này Khánh Hỷ! Nếu những lân hư trần này bị chia cắt cho đến khi chúng trở thành hư không, thì tức là hư không có khả năng sinh ra sắc tướng. Ông nay hỏi rằng, có phải các tướng biến hóa sinh ra ở thế gian là do hòa hợp của bốn đại chăng? Ông hãy quán sát điều này. Dẫu cho có hòa hợp bao nhiêu hư không đi chăng nữa thì cũng sẽ không trở thành một lân hư trần, và cũng chớ bảo rằng những lân hư trần này hợp thành bởi những lân hư trần của chính nó.

Lại nữa, giả sử những lân hư trần này bị chia cắt để trở thành hư không, vậy thì phải dùng bao nhiêu sắc tướng để hợp thành hư không? Thật ra, khi sắc tướng hòa hợp, chúng không trở thành hư không. Khi hư không tích tụ, nó không trở thành sắc tướng. Hơn nữa, sắc tướng thì có thể chia cắt, nhưng hư không làm sao mà tích tụ đây?

Ông vốn không biết rằng ở trong Như Lai tạng, tính của sắc chẳng khác chân không. Tính của không tức là chân sắc và nó trùm khắp Pháp Giới. Sự thật thì tính của đất tùy theo tâm của chúng sinh mà ứng với khả năng hiểu biết của họ và tùy theo nghiệp của họ mà hiện ra. Thế gian vô tri và mê lầm mà cho rằng yếu tố của đất đến từ nhân duyên hoặc từ tính tự nhiên. Những sự phân biệt và tính toán đó đều tạo bởi thức tâm. Chúng chỉ có lời nói và hoàn toàn chẳng có nghĩa lý chân thật.



Này Khánh Hỷ! Tính của lửa không tồn tại độc lập mà phải nương các duyên. Ông hãy quán sát một gia đình chưa dùng bữa ở trong thành. Khi muốn đun bếp, tay họ cầm vật phản chiếu giơ lên ở trước mặt trời để lấy lửa.

Này Khánh Hỷ! Một thí dụ của hòa hợp là Tăng đoàn ở nơi đây, gồm có ông với Ta và 1.250 vị Bhikṣu. Mặc dầu là một đoàn thể nhưng suy xét cho tận cùng, mỗi vị đều sinh ra ở một gia tộc với tên gọi riêng. Như là Bhikṣu Thu Lộ Tử thuộc dòng dõi Phạm Chí, Bhikṣu Mộc Qua Lâm Ẩm Quang thuộc dòng tộc Ẩm Quang, và cho đến ông, Khánh Hỷ, thuộc chủng tính Cam Giá.

Này Khánh Hỷ! Nếu tính của lửa nhân bởi hòa hợp mà có, vậy khi tay họ cầm tấm gương giơ lên ở trước mặt trời để lấy lửa, thì lửa đó là từ trong gương mà ra? Là từ vật bắt lửa mà ra? Hay từ mặt trời mà đến?

Này Khánh Hỷ! Giả sử lửa kia đến từ mặt trời, tức là nó tự có khả năng đốt vật bắt lửa ở trong tay ông. Vậy nó lẽ ra cũng có thể đốt rừng cây khi rọi vào chúng.

Giả sử lửa kia từ trong gương mà ra, tức là ở trong gương tự có khả năng phát ra lửa để đốt vật bắt lửa. Vậy thì tại sao tấm gương lại không bị nấu chảy khi tay ông giơ nó lên? Thế nhưng tướng nhiệt còn chẳng có, huống nữa là bị nấu chảy.

Giả sử lửa kia từ vật bắt lửa mà ra, vậy thì cần gì phải nhờ đến ánh sáng của mặt trời chiếu vào tấm gương, rồi sau đó mới bốc lửa.

Ông hãy quán sát kỹ lưỡng thêm một lần nữa. Cần có người cầm tấm gương để lấy ánh sáng đến từ mặt trời, rồi chiếu vào vật bắt lửa sinh ra từ đất, nhưng lửa từ nơi nào mà đến đây? Mặt trời và tấm gương không thể hòa hợp vì bởi cách xa nhau. Lửa cũng không thể từ tự nhiên mà có.

Ông vẫn không biết rằng ở trong Như Lai tạng, tính của lửa chẳng khác chân không. Tính của không tức là chân hỏa. Nó vốn thanh tịnh và trùm khắp Pháp Giới. Hỏa đại tùy theo tâm của chúng sinh mà ứng với khả năng hiểu biết của họ.

Này Khánh Hỷ! Phải biết rằng khắp Pháp Giới, ở bất kỳ nơi đâu trên thế gian cũng có thể lấy lửa bằng cách cầm gương giơ lên mặt trời. Do có thể phát lửa ở bất cứ nơi đâu trên thế gian, thế thì làm sao nó chỉ giới hạn ở một nơi chứ? Sự thật thì tính của lửa tùy theo nghiệp của chúng sinh mà hiện ra. Thế gian vô tri và mê lầm mà cho rằng yếu tố của lửa đến từ nhân duyên hoặc từ tính tự nhiên. Những sự phân biệt và tính toán đó đều tạo bởi thức tâm. Chúng chỉ có lời nói và hoàn toàn chẳng có nghĩa lý chân thật.



Này Khánh Hỷ! Tính của nước bất định, không phải luôn chảy hay luôn dừng. Ví như các tiên nhân, như là Hoàng Phát, Luân Tiên, Hồng Liên, và Hải Thủy cùng với các đại huyễn sư ở thành Phong Đức. Vào đêm trăng sáng, các huyễn sư này cầm một cái bát giơ lên mặt trăng để hứng lấy nước có tinh khí của nó, rồi hòa chung với thuốc ảo giác của họ. Có phải nước đó là từ trong bát mà ra? Là đã có sẵn ở trong hư không? Hay đến từ mặt trăng?

Này Khánh Hỷ! Giả sử nước đó đến từ mặt trăng. Nếu ánh trăng đến từ nơi xa mà có thể làm cho bát hiện ra nước, thì giữa lúc chiếu xuyên qua rừng cây, lẽ ra nó cũng làm cho cây cối vọt ra nước. Vậy thì đâu cần đến bát để làm gì? Do bởi nước không chảy ra từ cây nên nó chẳng đến từ mặt trăng.

Giả sử nước đó từ trong bát mà ra. Vậy nghĩa là ở trong bát này sẽ luôn chảy ra nước. Thế thì đâu cần phải đợi đến trăng sáng ở giữa đêm để làm chi?

Giả sử nước đó sinh ra từ hư không. Do hư không là vô biên nên nước đáng lẽ cũng mênh mông. Như vậy từ nhân gian cho đến cõi trời đều bị nhấn chìm. Thế thì làm sao còn có chúng sinh di chuyển trên đất, trong nước, hay giữa không trung?

Ông hãy quán sát tường tận thêm một lần nữa. Mặt trăng di chuyển trên không. Các huyễn sư cầm bát giơ lên để hứng lấy nước. Thật sự nước đến từ đâu mà chảy vào bát? Mặt trăng và cái bát không thể hòa hợp bởi vì cách xa nhau. Nước cũng không thể từ tự nhiên mà có.

Ông vẫn không biết rằng ở trong Như Lai tạng, tính của nước chẳng khác chân không. Tính của không tức là chân thủy. Nó vốn thanh tịnh và trùm khắp Pháp Giới. Thủy đại tùy theo tâm của chúng sinh mà ứng với khả năng hiểu biết của họ.

Phải biết rằng khắp Pháp Giới, hễ nơi nào mà có ai cầm lên một cái bát thì nước sẽ vọt ra ở chỗ đó. Do nước có thể tìm thấy ở khắp thế gian, thế thì làm sao nó chỉ giới hạn ở một nơi chứ? Sự thật thì tính của nước tùy theo nghiệp của chúng sinh mà hiện ra. Thế gian vô tri và mê lầm mà cho rằng yếu tố của nước đến từ nhân duyên hoặc từ tính tự nhiên. Những sự phân biệt và tính toán đó đều tạo bởi thức tâm. Chúng chỉ có lời nói và hoàn toàn chẳng có nghĩa lý chân thật.



Này Khánh Hỷ! Gió chẳng có thể tính nhất định, không phải luôn chuyển động hay luôn tĩnh lặng. Ông thường chỉnh y phục khi ngồi vào đại chúng. Lúc đó, góc cạnh của đại y dao động đến người xung quanh. Kết quả có một làn gió nhẹ phẩy qua mặt của người kia. Có phải làn gió này vọt ra từ góc cạnh của Pháp y? Là khởi ra từ hư không? Hay sinh ra từ khuôn mặt của người bên cạnh?

Này Khánh Hỷ! Giả sử làn gió này vọt ra từ góc cạnh của Pháp y. Vậy nghĩa là ông đang quấn gió vào mình. Khi ấy y phục của ông sẽ bay lên xuống và đáng lẽ nó phải lìa khỏi thân thể của ông. Tuy nhiên, bây giờ Ta đang thuyết Pháp ở giữa chúng hội và đại y của Ta rũ xuống. Ông hãy nhìn Pháp y của Ta và chỉ ra gió ở chỗ nào? Sự thật thì yếu tố của gió chẳng ẩn tàng ở trong y phục.

Giả sử làn gió này sanh khởi từ hư không. Vậy thì y phục của ông cần gì phải dao động mới khiến người khác cảm giác làn gió chứ? Lại nữa, tính của hư không thường trụ. Nếu gió khởi sinh từ đó thì nó sẽ luôn thổi. Nếu khi gió ngưng thổi thì nghĩa là hư không sẽ diệt mất. Chúng ta có thể thấy biết khi gió biến mất, nhưng hư không diệt mất thì có tướng trạng gì? Hễ có sinh diệt thì không thể gọi là hư không. Cho nên gió không thể đến từ hư không.

Giả sử làn gió này sinh ra từ khuôn mặt của người bên cạnh. Thế thì đáng lẽ chính ông là người cảm giác làn gió phẩy qua chứ không phải người bên cạnh. Tại sao lại là người bên cạnh cảm giác làn gió phẩy qua khi ông chỉnh y phục?

Ông hãy quán sát kỹ càng. Việc chỉnh y phục là ông. Cảm giác làn gió phẩy qua khuôn mặt là người bên cạnh. Hư không lặng yên và chẳng hề dao động. Vậy gió từ đâu đến mà thổi vào khuôn mặt của người bên cạnh? Gió và hư không có tính riêng biệt và không thể hòa hợp. Gió cũng không thể từ tự nhiên mà có.

Ông vẫn không biết rằng ở trong Như Lai tạng, tính của gió chẳng khác chân không. Tính của không tức là chân phong. Nó vốn thanh tịnh và trùm khắp Pháp Giới. Phong đại tùy theo tâm của chúng sinh mà ứng với khả năng hiểu biết của họ.

Này Khánh Hỷ! Như riêng ông đã tạo ra một làn gió nhẹ khi chỉnh y phục, thì điều này cũng sẽ xảy ra ở bất cứ quốc độ nào biến khắp Pháp Giới. Do vì gió có thể khởi lên bất kỳ nơi đâu trên thế gian, thế thì làm sao nó chỉ giới hạn ở một nơi chứ? Sự thật thì tính của gió tùy theo nghiệp của chúng sinh mà hiện ra. Thế gian vô tri và mê lầm mà cho rằng yếu tố của gió đến từ nhân duyên hoặc từ tính tự nhiên. Những sự phân biệt và tính toán đó đều tạo bởi thức tâm. Chúng chỉ có lời nói và hoàn toàn chẳng có nghĩa lý chân thật.



Này Khánh Hỷ! Hư không chẳng có hình tướng. Nhân bởi vật có hình sắc mà nó hiển lộ. Ví như thành Phong Đức này cách xa bờ sông. Những người thuộc dòng tộc Lợi Căn, chủng tính vua chúa, Phạm Chí, thương gia, nông dân, và cho đến tầng lớp hạ tiện, họ đều phải đào giếng tìm nước khi tạo lập chỗ ở mới. Khi họ đào một thước đất thì ở trong đó sẽ có một thước hư không hiện ra. Và như thế cho đến đào một trượng đất thì ở trong đó cũng sẽ có một trượng hư không hiện ra. Độ sâu cạn của hư không ở trong giếng là tùy vào việc đào đất nhiều hay ít. Có phải hư không ở trong giếng là nhân bởi đất mà xuất hiện? Là nhân bởi sự đào bới mà có? Hay là nó tự sinh mà chẳng cần nhân?

Này Khánh Hỷ! Giả sử hư không ở trong giếng là tự sinh mà chẳng cần nhân. Thế thì trước khi đào đất, tại sao nó không ngăn ngại? Tại sao chỉ thấy khối đất mà chẳng thể xuyên qua?

Giả sử hư không ở trong giếng là nhân bởi đất mà xuất hiện. Vậy khi đất được đào lên, lẽ ra phải thấy hư không vào trong giếng. Nếu khi đất vừa đào lên mà chẳng có hư không tràn vào, thế thì làm sao gọi hư không ở trong giếng là nhân bởi đất mà xuất hiện chứ? Nhưng nếu hư không chẳng ra khỏi từ đất để vào trong giếng, tức là đất và hư không vốn chẳng sai khác. Chẳng sai khác nghĩa là giống nhau. Vậy khi đất được đào lên, tại sao hư không chẳng theo cùng với nó chứ?

Giả sử hư không ở trong giếng là nhân bởi sự đào bới mà có. Vậy nghĩa là sự đào bới làm cho hư không hiện ra và đáng lẽ chẳng nên có đất được đào lên. Nhưng nếu hư không chẳng nhân bởi sự đào bới mà có, mà chỉ có đất được đào lên, thế thì tại sao lại thấy có hư không?

Ông hãy quán sát kỹ lưỡng và tư duy sâu xa. Người đào giếng chọn một nơi thích hợp để thi hành. Đất được đào lên trong quá trình ấy. Nhưng còn về hư không thì sao? Làm sao nó sinh ra? Đất được đào lên có hình thể rõ ràng, nhưng hư không thì chẳng có. Do đó chúng chẳng thể hỗ tương tác dụng và không thể hòa hợp. Hư không cũng chẳng thể từ tự nhiên mà có.

Tính của hư không bao trùm khắp và bổn thể chẳng dao động. Ông nên biết rằng, hiện tại đất nước gió lửa cùng với hư không gọi là năm yếu tố chính. Thể tính chân thật của chúng hoàn toàn dung hòa với nhau. Chúng đều từ Như Lai tạng và vốn chẳng sinh hay diệt.

Này Khánh Hỷ! Khi giảng về bốn đại ở trước, tâm của ông mê muội và chẳng hiểu rằng chúng vốn từ Như Lai tạng. Cho nên ông vẫn còn xem xét rằng, hư không là có ra khỏi, là có vào, hay chẳng ra khỏi hay vào khi đào giếng.

Ông hoàn toàn chẳng biết rằng ở trong Như Lai tạng, tính của giác chẳng khác chân không. Tính của không tức là chân giác. Nó vốn thanh tịnh và trùm khắp Pháp Giới. Hư không tùy theo tâm của chúng sinh mà ứng với khả năng hiểu biết của họ.

Này Khánh Hỷ! Ví như khi đào một cái giếng thì hư không liền hiện ra ở trong đó. Hư không hiện ra ở mười phương thì cũng lại như vậy. Do hư không trùm khắp mười phương, thế thì làm sao nó chỉ giới hạn ở một nơi chứ? Sự thật thì tính của hư không tùy theo nghiệp của chúng sinh mà hiện ra. Thế gian vô tri và mê lầm mà cho rằng yếu tố của hư không đến từ nhân duyên hoặc từ tính tự nhiên. Những sự phân biệt và tính toán đó đều tạo bởi thức tâm. Chúng chỉ có lời nói và hoàn toàn chẳng có nghĩa lý chân thật.



Này Khánh Hỷ! Thị giác của ông chẳng thể nhận biết nếu hư không và sắc tướng chẳng hiện hữu. Ví dụ như ông bây giờ ở trong Rừng cây Chiến Thắng, nơi đây có ánh sáng ở ban ngày và bóng tối ở ban đêm. Ở giữa đêm khi trăng tròn thì có ánh sáng nhưng lại tối đen vào đêm không trăng. Ông có thể phân biệt sáng tối ở những lúc đó là do bởi thị giác của ông. Như thế, có phải thị giác của ông là cùng một thể hay chẳng phải một thể với tướng của sáng tối và hư không? Hoặc tuy đồng nhưng có khác? Hoặc tuy khác nhưng chẳng sai khác?

Này Khánh Hỷ! Giả sử thị giác của ông vốn là một thể với sáng, tối, và hư không. Nhưng thể tướng của sáng và tối trái nghịch, cái này phải diệt mất thì cái khác mới hiện ra. Khi tối thì không sáng. Khi sáng thì không tối. Do đó, nếu thị giác của ông đồng với tối thì nó sẽ diệt mất khi sáng. Còn nếu thị giác của ông đồng với sáng thì nó sẽ diệt mất khi tối. Một khi thị giác của ông đã diệt mất thì làm sao nó còn thấy sáng hay tối được nữa? Làm sao thị giác chẳng sinh diệt của ông lại có thể đồng với sáng và tối khi mà chúng đã diệt mất?

Giả sử thị giác của ông không cùng một thể với sáng hoặc tối. Vậy khi lìa khỏi sáng, tối, và hư không, ông có thể nào phân tích thị giác của ông có hình tướng ra sao chăng? Lìa khỏi sáng, tối, và hư không thì một thị giác như thế cũng như rùa có lông hay thỏ có sừng. Như ba việc đều chẳng có--sáng, tối, và hư không--vậy thị giác thành lập từ đâu? Do sáng và tối trái nghịch nhau, thế thì làm sao thị giác của ông có thể đồng với chúng chứ? Mặt khác, nó chẳng thể hiện hữu mà lìa khỏi ba việc trên, vậy thì làm sao thị giác của ông có thể khác với chúng chứ?

Lại nữa, hư không và thị giác của ông vốn là vô biên và chẳng có ranh giới. Thế thì làm sao chúng không giống nhau? Nhưng khi ông thấy sáng và tối, tính của thị giác chẳng biến đổi. Thế thì làm sao chúng không khác nhau?

Ông hãy nghiên cứu và thẩm tường tỉ mỉ thêm một lần nữa. Hãy tư duy và quán sát tường tận. Ánh sáng đến từ mặt trời, và đen tối xuất hiện vào đêm không trăng. Không ngăn ngại thuộc về hư không và chướng ngại thuộc về đại địa. Vậy nhân bởi gì mà thị giác như thế sinh ra? Thị giác có sự nhận biết nhưng hư không hoàn toàn vô tri. Do đó chúng không thể hòa hợp. Thị giác cũng chẳng thể từ tự nhiên mà có.

Tính của thị giác, thính giác, và cho đến tri giác là bao trùm khắp và bổn thể chẳng dao động. Ông nên biết rằng, thị giác và hư không vô biên bất động, cùng với bốn đại dao động--đất nước gió lửa, gọi là sáu yếu tố chính. Thể tính chân thật của chúng hoàn toàn dung hòa với nhau. Chúng đều từ Như Lai tạng và vốn chẳng sinh hay diệt.

Này Khánh Hỷ! Do tính của ông trầm luân nên chẳng hiểu rằng, thị giác, thính giác, và cho đến tri giác của ông đều vốn từ Như Lai tạng. Ông hãy quán sát thị giác, thính giác, và cho đến tri giác của ông. Là sinh hay diệt? Là giống nhau hay sai khác? Là chẳng sinh hay diệt? Là chẳng giống nhau hay sai khác?

Ông vẫn không biết rằng ở trong Như Lai tạng, tính của thị giác chẳng khác giác ngộ minh liễu. Tính của giác ngộ tức là thị giác trong sáng. Nó vốn thanh tịnh và trùm khắp Pháp Giới. Thị giác tùy theo tâm của chúng sinh mà ứng với khả năng hiểu biết của họ. Tương tự như thị giác của căn mắt biến khắp Pháp Giới, thì diệu đức oánh nhiên của thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác, và tri giác cũng biến khắp Pháp Giới. Do chúng trùm khắp mười phương, thế thì làm sao chúng chỉ giới hạn ở một nơi chứ? Sự thật thì tính của giác tùy theo nghiệp của chúng sinh mà hiện ra. Thế gian vô tri và mê lầm mà cho rằng yếu tố của giác đến từ nhân duyên hoặc từ tính tự nhiên. Những sự phân biệt và tính toán đó đều tạo bởi thức tâm. Chúng chỉ có lời nói và hoàn toàn chẳng có nghĩa lý chân thật.



Này Khánh Hỷ! Tính của sáu thức chẳng có nguồn cội. Nhân bởi sáu căn và sáu trần hư vọng mà chúng sinh ra. Ông bây giờ hãy nhìn khắp thánh chúng ở Pháp hội này. Khi mắt của ông tuần tự nhìn lướt qua thì thấy họ như đang ở trong gương và chẳng có phân biệt. Nhưng trong thức của ông sẽ nhận dạng theo thứ tự. Đây là Diệu Cát Tường Bồ-tát, Tôn giả Mãn Từ Tử, Tôn giả Đại Thải Thúc Thị, Tôn giả Vô Diệt, và Tôn giả Thu Lộ Tử. Có phải thức phân biệt này là sinh từ căn mắt? Là sinh từ sắc tướng? Là sinh từ hư không? Hay là nó đột nhiên sinh ra mà chẳng cần nhân?

Này Khánh Hỷ! Giả sử thức tính của ông sinh từ căn mắt. Vậy nếu bốn loại này đều chẳng có--sáng, tối, hình sắc, và hư không--thì căn mắt của ông sẽ không hoạt động. Căn mắt còn không hoạt động thì thức của ông sẽ phát khởi từ đâu?

Giả sử thức tính của ông sinh từ sắc tướng mà chẳng phải từ căn mắt. Vậy thì ông sẽ không thấy ánh sáng và cũng không thấy đen tối. Như đã không nhận biết sáng hay tối, ông cũng sẽ không nhận biết hình sắc hay hư không. Những tướng này còn chẳng thấy thì làm sao thức của ông phát khởi từ chúng đây?

Giả sử thức tính của ông sinh từ hư không mà chẳng phải từ căn mắt hay sắc tướng. Nhưng nếu không có căn mắt thì sẽ chẳng thấy gì. Do đó ông sẽ không thể tự biết sáng, tối, hình sắc, hay hư không. Nếu các trần chẳng hiện hữu ở nơi các căn để làm duyên thì thị giác, thính giác, và cho đến tri giác sẽ không chỗ an lập.

Giả sử thức tính của ông sinh từ hư không mà chẳng phải từ căn mắt hay sắc tướng. Tuy nhiên, hư không đồng với chẳng có gì. Và dẫu cho hư không có gì thì nó chẳng giống như vật có thật. Giả như hư không phát khởi thức của ông, thế thì ông làm sao phân biệt?

Giả sử thức tính của ông đột nhiên sinh ra mà chẳng cần nhân. Thế thì tại sao mặt trăng lại không hốt nhiên chiếu sáng ở giữa ban ngày?

Ông hãy nghiên cứu và thẩm tường tỉ mỉ thêm một lần nữa. Cái thấy là một chức năng của căn mắt. Trần cảnh hiện ra ở trước thì có hình tướng, nhưng hư không thì chẳng có. Như vậy thức nhân ở đâu mà sinh ra? Bởi thức khởi phân biệt nên tính của nó là dao động, còn căn mắt là tĩnh lặng do bởi chỉ ghi nhận sắc trần. Do đó chúng không thể hòa hợp với nhau. Các căn và thức của tai, mũi, lưỡi, thân, ý thì cũng lại như vậy. Sáu thức chẳng thể từ tự nhiên mà có.

Nếu yếu tố của thức chẳng phải do những điều trên mà sinh ra, thì ông phải biết rằng thức phân biệt của mắt, thức của tai, và cho đến thức của ý là viên mãn trạm nhiên và tính của nó chẳng đến từ nơi nào hết. Thức, giác, hư không, đất, nước, gió, và lửa gọi là bảy yếu tố chính. Thể tính chân thật của chúng hoàn toàn dung hòa với nhau. Chúng đều từ Như Lai tạng và vốn chẳng sinh hay diệt.

Này Khánh Hỷ! Do tâm của ông thô kệch và cạn hẹp nên chẳng hiểu rằng, thức của mắt, thức của tai, và cho đến thức hiểu rõ của ý đều vốn từ Như Lai tạng. Ông hãy quán sát tất cả sáu thức này của ông. Là giống nhau hay sai khác? Là hiện hữu hay rỗng không? Là chẳng giống nhau hay sai khác? Là chẳng hiện hữu hay rỗng không?

Ông vẫn không biết rằng ở trong Như Lai tạng, tính của thức chẳng khác giác ngộ minh liễu. Tính của giác ngộ tức là chân thức. Nó là diệu giác trạm nhiên và trùm khắp Pháp Giới. Nó bao hàm tất cả hư không trong mười phương. Thế thì làm sao nó chỉ giới hạn ở một nơi chứ? Sự thật thì tính của thức tùy theo nghiệp của chúng sinh mà hiện ra. Thế gian vô tri và mê lầm mà cho rằng yếu tố của thức đến từ nhân duyên hoặc từ tính tự nhiên. Những sự phân biệt và tính toán đó đều tạo bởi thức tâm. Chúng chỉ có lời nói và hoàn toàn chẳng có nghĩa lý chân thật."



Lúc bấy giờ ngài Khánh Hỷ và toàn thể đại chúng, khi nghe lời khai thị vi diệu của Đức Phật Như Lai, thân tâm của họ an nhiên và chẳng bị ngăn ngại. Mỗi vị trong đại chúng nơi đây đều tự biết tâm của mình bao trùm mười phương và thấy tận cùng của hư không khắp mười phương như nhìn lá cây trong lòng bàn tay. Tất cả vạn vật trên thế gian đều là từ diệu minh nguyên tâm. Nó giác liễu thanh tịnh, trùm khắp viên dung, và bao hàm mười phương. Họ lại quán sát thân thể của chính mình khi sinh ra từ cha mẹ. Họ thấy chúng như vi trần phiêu lãng trong hư không và có lúc chúng tồn tại hay diệt mất. Chúng như những bọt nước nổi trôi giữa biển cả mênh mông và sinh diệt không dấu vết. Họ liễu đạt và tự biết rằng, diệu tâm bổn nguyên là thường trụ bất diệt.

Khi thông đạt điều chưa từng có, ngài Khánh Hỷ chắp tay đỉnh lễ Phật và ở trước Như Lai mà nói kệ tán thán Đức Phật rằng:

"Diệu trạm tổng trì bất động Tôn
Cứu Cánh Kiên Cố hiếm trên đời
Tiêu trừ ức kiếp điên đảo tưởng
Chẳng qua muôn kiếp chứng Pháp thân

Nay nguyện giác ngộ thành Pháp Vương
Trở lại hóa độ Hằng sa chúng
Hoằng thệ rải khắp vi trần sát
Như thế tức là báo Phật ân

Thỉnh cầu Thế Tôn chứng giám cho
Đời ác năm trược nguyện vào trước
Nếu một chúng sinh chưa thành Phật
Vĩnh viễn sẽ không vào tịch diệt

Đại hùng đại lực đại từ bi
Giúp con diệt trừ niệm hoài nghi
Để nhanh chứng đắc vô thượng giác
Và ngồi Đạo Tràng khắp mười phương

Dẫu cho hư không có tiêu vong
Tâm như kim cang vô động chuyển"

Kinh Đại Phật Đỉnh Cứu Cánh Kiên Cố và Mật Nhân của Như Lai về Chư Bồ-tát Vạn Hạnh để Tu Chứng Liễu Nghĩa ♦ Hết quyển 3


Dịch từ Phạn văn: Pháp sư Cực Lượng ở Thế Kỷ 7-8
Dịch sang Tiếng Việt: Tại gia Bồ-tát giới Thanh tín nam Nguyên Thuận
Dịch nghĩa: 5/8/2016 ◊ Cập nhật: 29/8/2016

Cách Đọc Chữ Phạn

Bhikṣu: bíc su

Đang dùng phương ngữ:Bắc Nam